מבוא

יום מותו של האדם מכונה בזוהר 'יוֹם ה' לְאֲתָבָא רוּחֵיהּ לֵיהּ' (זוהר, ח"א ריז ע"ב), 'יום להשיב רוחו אליו', כלומר, היום שהקדוש ברוך הוא מבקש להשיב את רוחו אליו. כאילו שכל חייו של אדם אינם אלא נשיפה אחת של הבורא, כמאמר הכתוב, 'ויפח באפו נשמת חיים' (בראשית ב, ז), וכשמגיעים החיים לסופם, ההבל האלוהי נשאף בחזרה אל האלוהים, ותמים ימיו של הנברא.

ברצוננו לפרוש את סיפור היום הזה: את אשר קורה לפניו, את אשר קורה בו, וכן את אשר קורה מיד אחריו. נתבסס בעיקר על תיאור מסעו האחרון של האדם בספר הזוהר, אחד הספרים המכוננים של הקבלה, נשמת אפו של התנא האלוהי רבי שמעון בר יוחאי.[1] נעסוק בעיקר בחלקים מן הזוהר על פרשת ויחי, שילוו גם במובאות ממקומות נוספים בזוהר. 

 

לקראת

כשמתקרבת שעתו של אדם למות, מתחילה התרחשות אופיינית ותחילתו של חוסר יציבות בסביבתו הנפשית והרוחנית, ויש לכך כמה וכמה סימנים מקדימים. המועמד למות לאו דווקא ער להם, כי בני אדם, כפי שהזוהר אומר, 'לָא מִסְתַּכְּלִין לְמִנְדַע עַל מָה אִינוּן קָיְימִין – 'לא מסתכלים (מתבוננים) כדי לדעת על מה הם קיימים' (זוהר חלק א' רכ"ג ע"ב). רבי יוסי אומר ש'שלושים יום לפני מותו של אדם, מכריזים עליו' (שם רי"ז ע"ב), כלומר מכריזים בשמיים על מותו המתקרב. אף הציפורים, שאחד מתפקידיהם המרכזיים לפי הזוהר הוא להעביר שדרים מהעולם העליון (הפנימי) אל העולם הזה, ובהם עדכונים על מצבו הרוחני-נפשי של האדם, מצייצות ומודיעות על תחילת המסע האחרון. אם המועמד להשיב את רוחו לבוראו הוא צדיק, אז נשמע הקול גם בין הצדיקים שבגן עדן, והם שמחים לקראתו ומכינים את מדורו ביניהם, את "מקומו", מושג שניגע בו בהמשך. מאידך, אם העומד להיפטר מן העולם הוא רשע, אזי הכרוז שבגיהנום מודיע ליושבי הגיהנום על בואו המתקרב, וכולם מתעצבים ומקוננים וקוראים עליו את הפסוק "אוי לרשע ואוי לשכנו (שם רי"ט ע"ב).

האם האדם ער או עשוי לחוש את העובר על נשמתו לקראת מותו? נראה שהאדם עשוי להיות מודע למתרחש, והדבר תלוי לא מעט בקשב וברגישות שהאדם פיתח לנשמתו במשך חייו. הזוהר מתאר התרופפות של הקשר בין הנשמה לבין הגוף, המתרחשת לקראת המוות, כמאמר הכתוב, "אין אדם שליט ברוח לכלוא את הרוח" (קהלת ח, ח). בכל אותם שלושים ימים שלפני המוות, כשהנשמה יוצאת מהגוף בזמן השינה (כמעשיה בכל לילה לפי הזוהר, כפי שנרחיב בהמשך) היא עולה ומביטה במקומה המחכה לה בעולם העליון - מקום המשקף מי היא, מה היו מעשיה במשך חיי חיותה, וכמה נפגמה או כמה השתכללה מהמפגש עם עולם החומר. בימי טרום המוות, הקשר בין גוף ונפש מתערער, הוא מתחיל להיפרם, ונוצר אי-שקט מסוים באדם, כי "צלמו של בן אדם נחשך, ודמותו הנראית בארץ נמנעת" (שם רי"ז ע"ב). נראה כי משהו מתחיל להשתבש במארג האדם, במכלול של נפשו, רוחו וגופו, המשולבים כמכלול אחד בימי חייו. הארת הצלם, צלם אלוהים שבאדם, מקור חיותו, הולכת ונחשכת, ודמותו הארצית מתחילה להטשטש ולדהות.

אחת הדרכים לזהות את המוות המתקרב היא שינוי באיכות החלימה, או כפי שתיאר  רבי יצחק את תחושותיו לחברו רבי יהודה בסיפור הזוהרי על מותו שנמנע "נשמתי מסתלקת ממני כל לילה, והיא אינה מאירה לי בחלום כפי שהיה עד עכשיו"(שם רי"ז ע"ב). אדם העוקב אחרי תהליכי החלימה שלו ומודע להם במידה מסוימת יודע לזהות את היחס והקשר בין נשמתו ובין עלילות חלומותיו. הנשמה נוכחת בחלומות ומאירה את נפתולי תמורותיהם. רבי יצחק חש בהיחלשות של הארת הנשמה בחלומותיו; אולי חש שחלומותיו הפכו חשוכים, או פחות בהירים ונהירים, ומתוך כך ידע שסופו קרב. 

ועוד: כשרבי יצחק מגיע בהמשך הסיפור לרשב"י כדי לבדוק אם יש מה לעשות נגד מלאך המוות האורב לו, רבי שמעון שואל אותו אם כבר ראה את אביו, ומשתמע מכך שאם כן, אפילו ידו הארוכה של רשב"י קצרה מלהושיעו. הזוהר מסביר שהסיבה לכך היא שלפני עזיבת הנשמה את הגוף, אדם רואה את הוריו וקרוביו הבאים לקראתו ללוותו למקומו בגן עדן, המאוכלס בכל הנשמות השייכות לשורש נשמתו.[2]

ישנו סימן נוסף מובהק למוות המתקרב שמקובל זוהרי דוגמת רבי יצחק אינו יכול  להתעלם ממנו – ר' יצחק שם לב שבשעת התפילה, כשהגיע לברכת "שומע תפלה" בתפלת העמידה, הוא לא ראה את צלמו מולו בקיר. "צלם האדם" הוא מושג זוהרי מיוחד המתאר, בלשונו של תשבי במשנת הזוהר, "מעין דפוס ליציקת הגוף בתוכו" (משנת הזוהר כרך ב', דף צ'). הצלם אינו אחד מחלקי המערכת הנפשית של האדם – הנפש, הרוח או הנשמה,  אלא מעין דיוקן רוחני של דמותו הפיזית של האדם המרחף באוויר בשעת זיווגם של הוריו, ושככל הנראה מתעבר בעובר במעי אמו ומעצב את דמות דיוקנו. עם התפתחות האדם גם הצלם גדל, וכל זמן שהצלם קיים בו האדם חי, כפי שכתוב "אך בצלם יתהלך איש" (תהלים לט ז). ככל הנראה, הייתה בידי תלמידי רשב"י פרקטיקה מיסטית שאפשרה להם לראות את צלמם במעין השתקפות מולם על הקיר בשעה שהגיעו לברכת 'שומע תפילה'. כשרבי יצחק הפסיק לראות את צלמו, הוא

ידע שמותו קרב, ועל כך עונה לו חברו רבי יהודה בפסוק: 'עד שיפוח היום ונסו הצללים' (שיה"ש, ד ו).

​

המיקוח עם מלאך המוות ודחיית הקץ

הסיפור הזוהרי על רבי יצחק בפרשת ויחי מעלה שאלה נוספת – האם ניתן לדחות את הקץ ובאיזו נסיבות? ואכן אנו מוצאים בזוהר כמה מקרים של הצלחה בדחיית מועד המוות. בסיפורנו רבי יצחק בוכה ומבקש מחברו רבי יהודה שלא לנטוש אותו ולו לרגע קט, ואז, כמתבקש, פונים השניים לראות את פני רשב"י מורם, שהוא בבחינת 'הקב"ה גוזר ורשב"י מבטל'. הם מוצאים את ר' שמעון לומד תורה. ר' שמעון זוקף עיניו ורואה את רבי יצחק כשמלאך המוות רץ אחריו, ומרקד לפניו בלעג, ואז הוא משביע את מלאך המוות  לבל יכנס אל הבית. רבי שמעון מבחין ורואה שיש עוד מעט זמן, שלא הגיע עדיין זמן מותו של רבי יצחק ממש. הוא מושיב את ר' יצחק שילמד תורה לפניו. לאחר שר' שמעון מברר עם ר' יצחק שעדיין לא ראה את דיוקן אביו, כפי שתואר לעיל, הוא מבין שאכן, יש עוד מעט זמן. אז ר' שמעון קם, ופונה ישירות לאדון העולם, ומצהיר כי רבי יצחק הוא מתלמידיו הקרובים. הוא מודיע לקב"ה שהוא אוחז ברבי יצחק, ותובע ממנו לתת לו אותו. בתגובה יוצא קול מן השמיים ואומר, שר' יצחק הוא של ר' שמעון, ושר' שמעון יביאהו עימו בזמן שיעלה הוא לשבת בכסאו של מעלה. כלומר, שלר' יצחק, שר' שמעון אוחז בו, ניתנה אורכה לחיות עד שיגיע יום הסתלקותו של ר' שמעון, ואז הוא ילווה אליו. ר' שמעון מסכים, ובנתיים רואים הנוכחים כי אכן, מלאך המוות הסתלק ממפתן הדלת.

סיפור דרמטי זה מתאר את עוצם כוחו של ר' שמעון: אפילו למלאך המוות אין כוח להתנגד לרשב"י, שנקרא חי גם בשעת מותו שלו עצמו. הוא פונה אל הקב"ה באופן ישיר ובתביעה, ובשמיים נענים לו ונותנים לו את אשר בקש.

בהמשך הסיפור רבי יצחק נרדם ונשמתו עולה לעולם העליון, ובין שאר הרפתקאותיה היא שומעת קול שאומר 'רבי שמעון ביקש בקשה וניתנה לו' (שם רי"ח ע"א). כדי להאריך את ימיו של רבי יצחק, רבי שמעון חייב היה להיות ערב לו, בהבטחתו למלאך המוות שביום מותו יקח את רבי יצחק עמו. ואכן אנו מוצאים ב'אדרא זוטא' בסיפור מותו של רבי שמעון, שהוא עמד בדיבורו: הוא שולח לקרוא לרבי יצחק לבוא ולמות יחד איתו, כפי שהתחייב. בצד העצב, השמחה הייתה רבה, כי צדיקים אף במיתתם קרויים חיים (ברכות יח).

סיפור זה מדגים  את התימה הספרותית של 'מיקוח עם מלאך המוות'. כאן, הגורם המכריע הוא כוחו העצום ומעמדו החד פעמי של ר' שמעון בעולמות העליונים. ר' שמעון מופיע כאבטיפוס של הצדיק כביר הכוח, ר' שמעון גוזר והקב"ה מקיים, כפי שאכן קורה בסיפור. עם זאת, חשוב לציין כי גם לכוחו של ר' שמעון יש גבול: הוא מתחיל לפעול לאחר שהשגיח ובירר כי יש עוד זמן, חלון למשא ומתן, כי עדיין לא הגיע זמן המוות ממש ומהלך המיתה לא החל במסלולו. כמסתבר שאם המוות תלוי ועומד, אך לא הגיע ממש, והוא 'ממתין בפתח' עדיין יש זמן ואפשרות לפעול, לתבוע, ולהתמקח. אך גם ר' שמעון מכיר בכך שגם אם ר' יצחק יקבל אורכת חיים, גם לקצבה זו יש גבול, וגבול זה הוא גם שעת מותו של ר' שמעון, בו תסתיים החסות המיוחדת שהוא פורש על תלמידו, והרחקת מלאך המוות לא תוכל להחזיק עוד.

יש להוסיף שבסיפור זוהרי זה, ובסיפור זוהרי נוסף על מסע הנשמה המופלא של רבי יוסי (חלק ג' ר"ד ע"א), נראה שישנה סיבה משמעותית המסוגלת להטות את הכף לכיוון החיים גם כאשר המוות כבר אורב בפתח. רבי יוסי שב לחיים בעקבות התערבותו של בנו הינוקא, שמטיח מלים קשות כלפי שמיא ומבקש שהאל ימית אף אותו ואת אחותו אם הכוונה העליונה היא להשאיר אותם יתומים. גם היושב במרומים לא נשאר אדיש לדבריו ולדמעותיו של הינוקא, והוא מוסיף לרבי יוסי עוד שנתיים חיים כדי שיוכל ללמד את בנו הינוקא תורה. ייתכן שאף כאן, בפרשת ויחי, הצלחת התערבותו של רבי שמעון עבור רבי יצחק הייתה מסיבה דומה: כדי שיספיק ללמד את בנו תורה. בתחילת הסיפור, כשחשב רבי יצחק שהוא הולך למות, אחת הבקשות שלו מחברו רבי יהודה הייתה שידאג לחנך את בנו היתום וללמדו תורה. ואכן הסיפור מסתיים בתיאור מכמיר לב, שמאותו היום, לאחר שקבל ר' יצחק אורכה לחייו, היה אוחז את בנו בידו ומלמד אותו תורה, ולא היה עוזבו. מן הסיפור עולה שבקשת אורכה לחיים על מנת שיספיק ללמד בנו תורה היא בקשה חזקה מאוד. התורה מכונה בזוהר "סמא דחיי", "סם החיים". "עץ חיים היא למחזיקים בה" (משלי ז,ח). והמצווה ללמד את הבנים ולנחיל להם את התורה, להעביר להם את תמצית החיים הזו, היא סיבה חזקה להשארת האב בחיים. האחיזה בתורה כעץ החיים, היא מתמצית ליבו של הזוהר. האחיזה בתורה גם מעבירה את המתים לעולם הבא כשהם אחוזים בעץ החיים, וגם במותם הם קרויים חיים, כפי שנאמר על ר' שמעון. 

אולם חשוב לציין שהארכת החיים אינה מגיעה ללא מחיר. מהסיפור של רבי יוסי מתברר שנגזר עליו מוות כדי להציל את חייו של רבי יוסי אחר, חמיו של רבי אלעזר בנו של רבי שמעון. התחושה היא שמלאך המוות חייב לקבל את מנת המתים המגיעה לו, ואם האחד ניצל, יש להחליפו באחר, וככל הנראה העובדה ששני יוסי אלה חולקים את אותו השם מאפשרת את ההחלפה. הזוהר מספר לנו שכדי להאריך את חייו של רבי יוסי השני, אביו של הינוקא, בעשרים ושתים שנים, קיבל מלאך המוות שלוש עשרה נשמות תמורתו. אנחנו נחשפים כאן לחשבונות של מעלה, לפנקסנות מסתורית ומאיימת, מעין שווי משקל קוסמי שניתן להתמקח איתו, ואולי להמירו, אך לא לשנותו או לבטלו לגמרי. אולי נוכל להמתיקה במקצת כפי שהציעה אחת מתלמידותיי, שאולי אותן שלוש עשרה נשמות היו שייכות בכל מקרה לנוטים למות, והמוות גאל אותם מייסוריהם.       

ייתכן וישנה אף סיבה נוספת לדחיית הקץ. בתיאור מותו של רשב"י באדרא זוטא, רשב"י מספר שבעבר היה חולה, וככל הנראה היה בסכנת מוות, אך 'עד שביררתי את מקומי, המתינו לי עד עכשיו' (זוהר ח"ג רפ"ז ע"ב). הביטוי הנפלא 'בירר מקומו', מבטא בתמצות מרטיט את מהות מטרת מסעו של האדם עלי אדמות – לברר את מקומו הייחודי בעולם, את הסיבה שנוצר לחיים אלה. כדברי החוזה מלובלין, הלוא לריבונו של עולם אין חפץ בכפילות, ועל כל אדם לדעת שלא היה אדם כמוהו לפניו ולא יהיה אדם דומה לו אחריו. מקומו המהותי של אדם בעולם הזה מקביל במדויק לאותו מקום השמור לו בעולם הבא, והוא המעטפת המקיפה, (המכונה בזוהר גם 'חלוק' או 'מלבוש'), המגדירה והממסגרת את תמונת צלם דמותו, ואף ממקמת את קרובי נשמתו, אחיו ואחיותיו למסע, במעגל נוסף מסביבו. ככל הנראה, כשיש סיכוי שאדם יזכה ויצליח לברר את מקומו אם יקבל יותר זמן, זו סיבה מוצדקת להארכת זמנו בעולם הזה. במקרה של רשב"י, אשר ייעודו גבוה מעל גבוה משאר בני חלד, אולי נשאר כדי לסיים את גילויי האדרא זוטא (קול ברמה על אדרא זוטא דף ב') או, כדברי רבי משה זכות, בירור מקומו היה בעצם הסיוע לתלמידיו לברר את מקומותיהם (פירוש הרמ"ז על ספר דברים ע' 288).

איננו יכולים לסיים את הדיון על האפשרות להארכת חיים מבלי להזכיר את הסיפור הנפלא על מות הבעש"ט המובא בשבחי הבעש"ט. רבי פנחס מקוריץ תלמידו של הבעש"ט ידע שעת הסתלקותו של מורו מגיעה, ורצה למנוע את רוע הגזרה על-ידי תפילה. מתוך חולשה, הוא נמנע מטבילה במקווה טרם תפילתו, ועלה בדעתו שמא מפני כך לא התקבלה תפילתו. הוא שאל את מורו על כך, והבעש"ט ענה: 'כבר נעשה מעשה ואין אחר מעשה כלום'. אפילו מלאך המוות הציע להאריך את חייו בעוד שעתיים, והבעש"ט, שכנראה חשד בנדיבותו הפתאומית של מלאך המוות,[3] ולדעתי לא ראה שום טעם בתוספת חיים אם שעתו כבר הגיעה, וענה לו שהוא מוחל על אותן שעתיים, ושיניח לו. דבריו של הבעש"ט מחזקים את הרושם העולה מסיפורי הזוהר, לפיו, ישנו חלון הזדמנויות למיקוח עם מלאך המוות, שאם תהליך המוות לא התחיל, עוד יש פתח להפצרות ומהלכים של הרגע האחרון, אך אם כבר 'נעשה מעשה', עובדת המוות כבר מוגמרת, ומהלכו החל, 'אין לאחר מעשה כלום', ואז לא ניתן עוד להסיטו ממסלולו.

​

היום בו יראני האדם ומת

בזוהר ישנם תיאורים מתיאורים שונים המספרים על אשר פוקד את האדם ביום מותו. אין ספק שהמידה האלוהית השלטת ביום זה היא מידת הדין, ו"ארבעת רוחות העולם קיימים בדין חזק, ודינים מתעוררים מארבעת כיווני העולם, וארבעת הקשרים רבים וקטטה נמצאת ביניהם, והם מבקשים להיפרד כל אחד לכיוונו' (רי"ח ע"ב). לפי תפיסה שהייתה נפוצה בימי הביניים, האדם מורכב וממוזג מארבעת היסודות – אש, רוח, מים ועפר, ומה שמייחד אותו וקובע את אופיו, ואת חוזקותיו וחולשותיו הפיזיות והנפשיות היא היחסים והפרופורציות שבין היסודות ומידת ההרמוניה והאיזון, או העדרם, השוררים ביניהם. בחיי האדם, היסודות מעורים זה בזה, והשילוב בינהם מאפשר לאדם לחיות ולהתקיים, כאשר התנודות שבחייו מושפעות מהיחסים בין היסודות (ומארבע המרות המקבילות להם בגוף). ארבעת היסודות מזוהים גם עם ארבע רוחות השמיים: צפון, דרום, מזרח ומערב – כשלכל אחד מהם מאפיינים משלו, שלעיתים מצויים במתח עם אלו של היסודות האחרים.

ביום בו נגזר על האדם להיפרד מן העולם הזה, מארג הקשר שבין היסודות מתחיל להתרופף, ובמקום לדור בכפיפה אחת הם מתחילים להתפרד ולהתקוטט זה עם זה, וכל אחד מהם מושך לכיוונו. תיאור זה ממחיש את נוכחותה של מידת הדין, המאופיינת באיכויות של הפרדה בין המרכיבים הדבקים, כמו בביטוי 'גזרת הדין'.

ויש קול שרק האדם העומד למות שומע. זהו קולו של התרנגול השחור (הצבע שחור הוא מצבעיה של מידת הדין), אשר שלהבת  צפונית מכה בכנפיו, וממקום מושבו בין פתחי השערים שבשמים, התרנגול קורא שלשה פסוקים: "הנה יום יהוה בא בוער כתנור" (מלאכי ג' י"ט), כי אחד מהשמות הזוהריים ליום המוות הוא 'יום יהוה', ולהלן יוסבר מדוע. לאחריו קורא התרנגול פסוק שני: "כי הנה יוצר הרים ובורא רוח ומגיד לאדם מה שיחו" (עמוס ד' י"ג), ובאותו עת מתרחשת תמונה מרהיבה שעוד נתייחס אליה בהרחבה – האדם יושב בין מעשיו, כלומר המעשים שעשה במשך חייו, והם מעידים בפניו, נוכחים ומוכיחים, והאדם מודה על כל אחד ואחד מהם. הפסוק השלישי שקורא התרנגול השחור הוא: "מי לא ייראך מלך הגוים כי לך יאתה" (ירמיהו י' ז') ובקריאה זו יוצאת נשמתו של האדם מגופה.

 

תוסף רוחם יגועון

חווית יום המוות אינה מתמצה בתמונת גזרת הדין, הקריעה והפרימה שראינו עד כה. "בשעה שבן אדם שוכב ודין שורה עליו כדי שייצא מעולם הזה, רוח עליונה מתווספת בו, מה שלא קרה בימיו, ומכיוון ש(אותה רוח) שורה עליו ודבקה בו, רואה מה שלא זכה בימיו... אז כתוב 'כי לא יראני האדם וחי', בחייהם לא זוכים, במיתתם כן." (זוהר ח"א רי"ח ע"ב) כלומר, ישנה ראיה מיוחדת שאדם זוכה לה ברגע מיתתו אותה אינו יכול לחוות כל עוד הקשר בין הנשמה לבין הגוף יציב וקיים.

מה האדם רואה?

נסטה לרגע קט מהציור הזוהרי של יום המוות כדי לשמוע איך ר' יעקב לידר ע"ה תיאר את הרגע הזה. ר' יעקב לידר הזכיר מאמר חז"ל המתאר את מותו של הצדיק במיתת נשיקה כמשיכה של שערה מתוך חלב נוזלי (ברכות דף ח' ע"א), לעומת מותו של הרשע, שקשה לו מאד. וכך אמר: "שניהם, הצדיק והרשע, רואים  אותו המראה, את מראה השכינה הקדושה בכל הדרה. עבור הצדיק, שרגיל היה לשהות במחיצתה כל חייו, אין זה עבורו כי אם הסרת וילון וחציצה, והוא רואה בפעם הראשונה את מושא כיסופיו ללא מסווה, ונשמתו יוצאת אליה באחת, ברכות אין סופית היא נאספת אל מקורה, כמשיכת נימה (שערה) מתוך החלב. הרשע, לעומתו, אינו רגיל בנוכחותה הנאדרה של השכינה, ועבורו היא מפחידה ומאיימת, מידת הדין בהתגלמותה, והמראה מרעיד את אמות ספיו, ונשמתו נקרעת מתוך גופו כעקירת הרים."

בזוהר נאמר בהקשר של מיתתו של יעקב: "בוא וראה: כאשר הנשמה עולה ומסתלקת, הכל מתעורר אל הנקבה (=השכינה), שהרי היא (הנשמה) מתאחדת בתשוקה שלימה ומתקשרת בה (בשכינה)" (שם רמ"ח ע"ב). כך שרגע המוות הוא גם רגע המפגש עם השכינה, מושא כיסופיו של האדם הער בחייו. ובמידה שהיה האדם ער לנוכחות השכינה והיה ביחסים עימה במהלך חייו, כך הוא חווה את המפגש גם במותו – אם כמיתת נשיקה, מפגש אהבה של התאחדות הנשמה עם מושא תשוקתה וכור מחצבתה, במתיקות ובעדנה, או כמפגש עם האחרות הנוראה והזרה של האלוהות הלא מוכרת, שמערער את נפשו והיא נעקרת מגופו בכאב ובבעתה.

כפי שתואר לעיל, לא רק את השכינה רואה האדם בעת מותו. מכיוון שהוסר הוילון המפריד בין העולמות, והגבולות בין החיים ובין המתים הולכים ומטשטשים, האדם רואה גם את  קרוביו וחבריו שכבר מתו, וגם הם באים לקראתו, שמחים אם מקומו מזומן לו בגן עדן, אבלים ועצובים אם עליו לפגוש את מלאך המוות, המלאך דומה שיורידהו שאולה.

​

בא בימים

 "'ויקרבו ימי ישראל למות' – שנינו: אמר רבי חייא, כתוב 'ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה'. שם, בקיומו - יעקב, וכאן, במותו – ישראל?? שכתוב 'ויקרבו ימי ישראל למות'. אמר רבי יוסי, כך הוא וודאי, שהרי לא כתוב 'ויקרב יום ישראל למות' אלא 'ימי'. וכי בכמה ימים בן אדם מת? והרי בשעה אחת, ברגע אחד, מת ויוצא מן העולם?! אלא, כך שנינו: כאשר הקדוש ברוך הוא מבקש להשיב את רוחו אליו, כל אותם ימים שבן אדם קיים בעולם הזה נפקדים לפניו, ועולים בחשבון. מת בן אדם, והקדוש ברוך הוא משיב את רוחו אליו, אותו ההבל שהוציא ונפח בו, משיבו אליו.

אשרי חלקו של אותו איש, שימיו מתקרבים לפני המלך ללא בושה, ולא נדחה יום מהם בחוץ, שיימצא שבאותו יום עשה בו חטא. מפני כך כתוב בצדיקים 'קרבה' – משום שקרבים ימיו לפני המלך ללא בושה." (שם רכ"א ע"ב)

לפנינו תיאור זוהר מרהיב של האדם בשעת מותו, שאז כל הימים שחי בימי חייו  קרבים אליו ומקיפים אותו. ימיהם של הצדיקים קרבים לפני המלך בגאוה על המעשים הטובים שארעו בהם, לעומתם ימיהם של הרשעים שנדחים לבחוץ, והם מתביישים לקרב אל המלך בשל החטאים שעשה האדם בהם.

הזוהר מצייר את ימי חייו של אדם כמעין ישויות בפני עצמן. הם קיימים כבר ביום שנולד, ובמשך חייו הם שוהים סביבו. כל יום נוחת אל תוך עלילת החיים ומזהיר את האדם בתורו. הזוהר אינו מפרש מה תוכנה של אזהרה זו –ייתכן שהיא תזכורת לשבועה שמושבעת הנשמה לפני ירידתה לעולם הזה: 'תהי צדיק ואל תהי רשע' (מס' נדה ל' ע"ב), ואולי זוהי ההכרזה שיוצאת כל יום מהר סיני ואומרת 'אוי להם לבריות מעלבונה של תורה' (אבות ו' ב'). על כל פנים נראה שזוהי אזהרה לאדם לחיות נכון את ימיו, כך שיוכלו להתגאות בנעשה בהם באחרית ימיו, ושלא לעשות בהם נזק וחטא.

אפשרות אחרת היא שכל יום ויום אוצר בקרבו אזהרה אישית לאדם, לגבי ההתמודדויות, ההצלחות והתלאות המזומנות לאדם באותו היום, ועל האדם מוטלת החובה להעמיק הבן וחקור עד שיגיע להבנת מהות אופיו של אותו היום. אם מעשיו וכוונותיו יהיו מתואמים למהות הבקשה והאזהרה הטמונה באותו היום, יהיה אותו היום מקור לסיפוק ולגאוה עבורו, והיום ישוב למקורו העליון, קרוב למלך מלכי המלכים כשהוא מעוטר בהצלחתו. אך אם האדם לא שעה לאזהרתו של היום, ולא ירד לחקר מהותו, יהיה אותו היום יום שהאדם מתבייש בו והיום יעמוד בבושה רחוק  ממקור הברכה. היום המבוייש אינו עולה למעלה, ואינו עובר הלאה, אלא נתקע בדרכו,  והזוהר מתאר איך הוא מאכלס את ביתו של האדם, בית שהופך דחוס וצפוף מנוכחותם של חלקי עבר לא פתורים. בתיאור זוהרי נוסף (שם רכ"ג ע"ב) אנו שומעים איך כל יום עולה ומעיד על התוכן שבעל הימים יצק בו, ואם היום לא הצליח למלא את ייעודו, הוא יושב לבדו ובחוץ, בבושת פנים ובעצב.

הזוהר, בדמיון מופלא, מתאר את ימיו של האדם בפרסוניפיקציה, כדמויות ממשיות שלהן תפקיד, כוונות, פעולות, וגורל אישי. הזוהר יוצר תיאור חי ומומחז של היחסים האקזיסטנציאליסטיים שבין האדם לחייו, דרך דרמה של יחסיו עם כל אחד מימי חייו כדמות בפני עצמה. האדם עשוי להיות בנתק מימיו, בחוסר תקשורת ובחוסר הבנה, שמביאים להחמצה ולבושה, או שדרך העניין שלו בימיו, הקשבתו אליהם והתכוונותו לאזהרותיהם, הוא יכול להיות בתיאום ובמיצוי של ימיו כך שהוא יהיה גאה בהם והם יתגאו בו.

תיאורים אלה של ימי האדם מעלים תחושה של גורליות מסויימת, של אפשרות ההחמצה של ימי העבר שאותה לא ניתן לתקון. עם זאת, המציאות אינה חקוקה בסלע או קבועה במסמרות אפילו לאחר שהתרחשה. בהקשר זה ניתן לחשוב על מושג התשובה, שבשפתנו כאן תתואר כיכולת לשוב אחורה בזמן ולשנות את מהותו של היום שעבר. אנו מפרשים את חיינו כל העת. בצד חווייתנו אותם, אנו שבים ופורשים את מארג חיינו, מתבוננים בהם ומפרשים אותם. מעת לעת, גם פרשנותנו לימים מסויימים עשויה להשתנות ואפילו להשתנות מאוד. אולי כל אותן טעויות והחטאות שעשינו ניתנות, במבט לאחור ואף לעתיד, למבט מפרספקטיבה אחרת ולפרשנות אחרת, לפיה גם ה"חטאים" של יום מסוים יתבררו להיות מחוללי שינוי בתודעתנו או שלבים הכרחיים בתהליך התקדמות אל עבר מיצוי הפוטנציאל האנושי-אלוהי שלנו. מראיה זו, אולי גם אותם ימים הנותרים בבית האדם, עשויים להיות מובנים כממתינים לאדם שיתפנה אליהם ויקשיב לאזהרותיהם ולמילותיהם, גם אם בדיעבד, ויעזור להם לשוב למקורם. כך הם יכולים להפוך לימים טובים, או להיות לו למוקש ולמכשול אם הוא מתעלם מהם, שאז הם נאספים, לא פתורים, מסביבו בביתו.

עולה מכאן הבנה חדשה ומופלאה של המושג "תשובה" – הלוא היא שיבת הימים שהתרחקו ממארג חייו של האדם מחמת הבושה, השבת אותם ימים נכלמים לתוך מארג חייו של האדם, והארתם בדיעבד בעין חדשה, עיטורם במשמעות חדשה עד ששוב ניתן להתגאות בהם ולאהוב אותם, ושגם הם יהיו מוזמנים להיות קרובים אליו, בבחינת 'ויקרבו ימי ישראל'.

​

מלבוש הימים

"בוא ראה: כשמתקרבים אותם הימים לפני המלך הקדוש, אם אותו האדם שעזב את העולם הנו זכאי, הוא עולה ונכנס באותם הימים, והם מלבושי הכבוד שהנשמה מתלבשת בהם." (שם)

עקרון חשוב בזוהר הוא שנשמת האדם תמיד זקוקה למלבוש. בחיי האדם הגוף הוא המלבוש לנשמה. בשעת המיתה מתפשטת הנשמה ממלבוש הגוף, אך גם אז היא עדיין זקוקה ללבוש, לבגד. הזוהר נחרד מגורלן של הנשמות המכונות 'נשמתין ערטילאין', כלומר נשמות עירומות, נשמות ללא לבוש! וממה עשוי המלבוש החדש של הנשמה, זה שהיא תטייל בו בעולמות החדשים הנפתחים בפניה כשאין היא כבולה עוד בבגד הבוגדני לעתים של הגוף? לפי הזוהר, לבושי הכבוד, בגדי המלך החדשים של הנשמה עשויים מימי חייה. לאחר החיים מתלבשת הנשמה בכל אותם הימים שאין לה במה להתבייש בהם, ולפי רוחב יריעת המיצוי של תכלית הימים כך פאר בגדיה. אם חס וחלילה ישנם  ימים שהיא מתביישת בהם, הם גורעים מהמלבוש, ההופך לפרוץ ומחורר. מידת הפאר או למצער מידת הדלות של הלבוש, קובעות את גבול נסיקתה של הנשמה במסעה אל על, אל עבר כסא הכבוד. וי לה לנשמה העירומה או לזו הלבושה בלויי סחבות, מקונן הזוהר! להיות בלבוש קרוע, או ללא לבוש בכלל בעולמות העליונים נחשב לרע מכל, הגיהינום בהתגלמותו. זה היה מצבם של אדם וחוה לאחר החטא, לדעת הזוהר, כשידעו כי עירומים הם. הנשמה צריכה בגד כדי לשמור על קווי המתאר של יישותה ומהותה הייחודית. כיוון שהנשמה עשויה מחומר שמקורו בעליונים, היא תמיד נמשכת לחזור לכור מחצבתה, החומר ממנו היא עשויה שואף לשוב למקורו ולהבלע בו. הלבוש יוצר חיץ מסויים, השומר על הנשמה כיישות נפרדת, ומאפשר את קיומה, כותונת עור, או אור, הסוככת על אורה הפנימי מלהתאחד באופן חסר שליטה עם האורות העליונים. אך אם נסתרה דרכה מייעודה, המעיל מועל, ובמקום להיות מגן ומשרת נאמן, המהדר ומפאר את הנשמה, הוא הופך למעטה קליפתי קשוח וחוסם, כולא וסותם.

"ואברהם זקן בא בימים' – כאשר הסתלק מהעולם הזה, באותם ימים שלו ממש נכנס והתלבש בהם, ולא גרע מאותו מלבוש כבוד כלום, שכתוב 'בא בימים'" (שם רכ"ג ע"ב). אשרי הוא צדיק כאברהם, שלא גרע מאותו מלבוש כבוד דבר, מרוב מיצוי של ימיו, ועשיית חסד בכל אחד ואחד מהם.

​

תחילת מסעה של הנשמה

התמונה של זמן השבעה, בו יושבים קרובי הנפטר, אוהביו ואהוביו, ומתאבלים עליו, מוכרת וידועה. אך לא רק הם יושבים שבעה. גם נפש האדם מתאבלת על הגוף שזה עתה איבדה. למרות שנשמת האדם השתעשעה בחיק האל זמן אין סופי לפני שחברה לגוף, ועם כל חששותיה לרדת לעולם הזה ולהיטנף במימיו העכורים, היא כנראה בכל זאת למדה לאהוב את חברה ובן לווייתה לחיים עלי אדמות, הגוף, והיא מבכה את לכתו ואת התבלותו בעפר. רבי יהודה מספר ש"כל אותם שבעה ימים הנשמה הולכת מביתה לקברה ומקברה לביתה, ומתאבלת עליו, על הגוף... הולכת ויושבת בביתה, רואה את כולם עצובים, ומתאבלת" (שם רי"ח ע"ב). הקרובים יושבים שבעה בבית, והנשמה, מתברר, אינה יושבת שבעה, אלא הולכת שבעה, הלוך ושוב, מהבית אל הקבר, מהקבר אל הבית, תוהה איפה הוא שותפה האהוב, והיא עצובה ומבולבלת.

ייתכן שזוהי נקודה שראוי להקדיש לה תשומת לב מסוימת בזמן השבעה: מלבד  אבלם של הקרובים שאיבדו את יקיריהם, אולי יש לשים לב גם אל הנשמה ולשלוח גם לה ניחומים – אמנם הנשמה עשויה לחוש לפעמים שהגוף ותאוותיו מוריד אותה לא פעם שאולה, אך עם זאת הגוף הזה הפך לה לחבר יקר, ומוזר לה מאד למצוא את עצמה בלעדיו, להיות שוב נשמה ללא גוף. אולי היא יכולה לרכוש מלבוש חדש, כפי שהוזכר למעלה, רק לאחר  שניתן לה זמן להתאבל על אובדן גופה, הבגד המוכר והאהוב שליווה אותה כל משך חייה עלי אדמות.

לאחר ה'שבעה' של הנשמה, היא מגיעה למערת המכפלה, "רואה מה שרואה, ונכנסת לאן שנכנסת, עד שמגיעה לגן עדן" (שם). מה היא רואה שם? לאן היא נכנסת? למה היא צריכה לעבור דרך אבות ואמהות האומה? הזוהר לא מספק לנו הסבר, אך אולי תחילת המסע דרך מערכת המכפלה מסמן את הצורך להתחבר לא רק לקרובים האישיים של האדם הבאים לקראתו עם מותו, אלא גם לאבות ולאמהות הכלליים של האומה, אשר 'הם הם המרכבה' (בראשית רבה מ"ז ו'), כלומר, שהם עצמם מתפקדים כחלק בשלשלת ההוויה, ומתווכים בין האדם הפרטי למבנה האלוהי. בשפה אחרת ניתן לתאר את האבות והאמהות כארכיטיפים הגדולים המסמלים את תחילת השלשלת הישראלית. האדם עובר דרך אבותיו ומצטרף אליהם, ומתחבר לארכיטיפ של האבות הקדמונים, לשבט, לכלל שממנו לוקחה נשמתו בטרם לעולם. ע"פ המסורת אדם הראשון נקבר אף הוא במערת המכפלה, כך שהמסע דרך מערת המכפלה מתברר להיות 'הליכה אחורה', מסע לאחור כלפי ראשית הזמן, מהאבות ועד לאדם הראשון ממש, החוליה הראשונה בתחילת ימי האדם כולם על פני אדמות.

נשוב למה שקורה מיד לאחר פרידת הנשמה מן הגוף, לפני הקבורה: "למדנו מפרקי רב ייסא סבא ב(ענין) נימוסי העולם: בן אדם שזכה לבן בעולם הזה, יש לו לשים עפר על עיניו כשנקבר, וזהו כבודו, להראות שהעולם נסתם ממנו, והוא יורש לו לעולם במקומו, מפני שעיניו של בן אדם, מראה העולם בהן נראה" (שם רכ"ו ע"א).

בסיפור המקראי על מות יעקב כתוב: 'ויוסף ישית ידו על עיניך'. בדרשה הזוהרית על פסוק זה, השתת ידו של יוסף על עיני אביו מתפרשת כאקט סימבולי של סתימת הגולל על 'חיזו דהאי עלמא' – מראה העולם הזה. כל מראות העולם שחזה האדם בימי חייו מתקפלים מאחורי עפעפיו הנעצמים, כשנשמתו מתחילה להסתלק מתוך גופו ולהמשיך במסעה. הזוהר גם רואה בעין סמל גיאוגרפי - כל רוחב היריעה של הקיום הארצי מקופל בתוך העין: הלובן הוא הים המכסה את פני תבל, העיגול הראשון מסביב לאישון הוא היבשה, העיגול הבא הוא ירושלים, אמצע העולם, והאישון הוא השכינה הנקראת בת עין, מראה הכל. יש כאן את הים, היבשה, העיר הבנויה והמיושבת ירושלים, ובאמצע השכינה, 'דלית לה מגרמה כלום' – שאין לה משל עצמה כלום – היא המסך עליו מוקרן ומתגלה עלילת חיי האדם כל זמן שהוא בגוף. כפי שראינו קודם, הזוהר דורש את הפסוק 'כי לא יראני האדם וחי'  - לא יראני האדם – בעודו חי, אך במותו הוא רואה מה שלא הורשה לראות עד עתה, את מראה השכינה הקדושה, הרחם שהרה והוליד את נשמתו, בשעה שהיא אוספת אותה חזרה אליה, בדומה להקבלה שבלשון חז"ל בין המילים 'קבר' ו'רחם'.

לאחר שעיניו של האדם ראו את העולם האחר, העולם שבא אחרי העולם הזה, אין זה ראוי שימשיכו להביט בעולם הזה שמת כבר עבורו. בדיוק כפי שהגוף ששבק חיים הופך לטמא ומטמא כל הבא במגע אתו - אפילו את כל מי שנמצא תחת קורת גג אחת איתו - כך ה'חיזו דהאי עלמא' הופך ל'לא קדוש' עבור המת שכבר נגלה לו העולם הבא, ואין זה ראוי ואין זה כבוד המת שעיניו ימשיכו לבהות במציאות שכבר אינה ביתו. ובשפת הזוהר: "העין שראתה עכשיו מראה קדוש עליון, לא תסתכל במראה אחר" (שם).  

יוסף היה בנו האהוב של יעקב, הבן הבכור שלו שנולד לרצונו ממש, הרי יעקב רצה את רחל, אם יוסף, וכל לקיחתו את לאה בתרמית יסודה. מכאן אנו למדים שתפקיד כיסוי העיניים מסור לאהוב לבו של אדם. המוות הוא המעבר האולטימטיבי, וחיוני ביותר שמי שיסיט את הוילון על חזון העולם הזה יהיה אוהבו בנפש. יש עדיפות וערך לכך שיהיו אלה בנו או בתו, כי למעמד עצימת עיני הנפטר יש גם משמעות של ירושה; עד עתה ראייתו של ההורה תיווכה את המציאות עבור ילדיו, ועם מותו, הבן או הבת ניצבים, אולי בפעם הראשונה, בפני המציאות ללא המתווך שהכירו מיום לידתם, האב או האם שהרו אותם אל העולם.

​

נפש רוח נשמה

לא נוכל כאן לעקוב אחרי כל מסלול מסעה של הנשמה אחרי מות האדם כפי שהוא בא לידי ביטוי בזוהר ובמקורות קבליים נוספים. עם זאת, נתעכב כאן מעט על היבט אחד במסע זה החשוב להבנת תיאורנו כאן.

לפי הזוהר, נשמתנו אינה מהות אחדותית: אין לנו נשמה אחת בלבד. יש לנו נפש, רוח ונשמה (ואולי אף נשמה לנשמה), והשמות השונים מבטאים קומות שלמות ושונות של חיים רוחניים שקשורים למידת ההתפתחות הרוחנית של האדם בזמן חייו. 

התחנה הראשונה של הנשמה, לאחר כניסתה למערת המכפלה, היא המקום שנקרא גן עדן התחתון, או גן העדן של הארץ. ככל הנראה זהו גן העדן המקראי בו חיו אדם וחוה  עד החטא, והוא המקום אשר בפתחו ניצבים הכרובים ולהט החרב המתהפכת השומרים את הדרך לעץ החיים. גן עדן התחתון משיק הן לעולם הזה, והן לעולות העליונים והוא מעין שער או פורטל בין העולמות (אולי גם מסיבה זו הוא ממוקם במערת המכפלה, ששמה יכול להקרא כרומז על כפל העולמות). לאחר זמן מסוים, הכרוז שוב קורא, והנשמה עולה מגן העדן התחתון לעמוד ששמו 'מכון הר ציון', המקושר בזוהר לספירת היסוד. דרך העמוד הזה הנשמה עולה  ויושבת בפתח של 'צדק', מילה זוהרית המתייחסת לספירת המלכות. בתמונה זו מצויה הנשמה במקום הזיווג, בנקודת המפגש של 'מכון הר ציון' – ספירת היסוד, המתייחסת לאבר המין הגברי ושל 'צדק' – ספירת המלכות, המתייחסת לדמות הנקבה האלוהית בכללותה או גם לאיבר המין הנקבי באופן ספציפי. אחת ההסמלות המרכזיות של מבנה הספירות בקבלה בכלל ובזוהר בפרט היא של הספירות  כאברים בגוף האדם, כשמערכת הספירות מהווה את גופו של האל, 'האדם העליון'. אולי מיקומה של נשמת הנפטר בנקודת הזיווג בין ספירות יסוד ומלכות רומזת לתפקודו של החומר הנשמתי כ'מיין נוקבין' - מים נקביים, נוזלי המין של הנקבה שלתפיסת הזוהר מעוררים את הזיווג הקוסמי, כפי שנראה בהמשך.

הנשמה עשויה להיעצר ולהישאר בתחנה זו בעולם העליון, והתמקמות זו היא ראויה ומכובדת ביותר, כמאמר הכתוב: "והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו" (שם רי"ט ע"א). הנשמה עשויה גם להמשיך עוד במסעה, ולעלות עוד כלפי מעלה, שאז היא אינה נשארת בספירות התחתונות של יסוד ומלכות, אלא זוכה להידבק גבוה יותר בגוף המלך, שזהו, לפי הזוהר, חסד גדול עד מאד. 

בהמשך (דף רכ"ד ע"ב), הזוהר מדבר על לבושים ששלוש דרגות הנשמה מתלבשות בהן.  הלבוש התחתון הוא לבוש הנפש, והוא הלבוש החיצוני ביותר. הלבוש הזה מאפשר לאדם לשוט בעולם ולהתהלך בו, כלומר, להיות בעולם החיים. מעליו נמצא לבוש הרוח, המאפשר להתקיים בגן עדן של מטה, שוב, כי ללא לבוש, אין הנשמה הפרטית מסוגלת להתקיים, אלא היא עשויה להיבלע באור אין סוף האלוהי - אם האדם צדיק, או להיבלע בשאול – אם הוא רשע. בראשי חודשים ובשבתות נוצר קשר מיוחד בין הנפש לבין הרוח, וליודעי ח"ן, הזמנים האלה מסוגלים לקבלת מסרים וידע מאחורי הפרגוד דרך נשמות המתים.

הגבוה מכולם הוא הלבוש שהנשמה מתלבשת בו בתוך 'צרור החיים', המקום בו נקבצים החיים האמיתיים שקיומם אינו מתחיל עם רגע הלידה ואינו מסתיים עם רגע המוות. מתברר כי לא רק לנשמת האדם יש מלבוש, אלא אף לאל יש לבוש נאדר הנקרא 'פורפירא דמלכא' – אדרת המלך. דמות דיוקנו של הצדיק שהשיג מדרגת נשמה נרקמת ונארגת בלבוש המלך, כלומר מתמקמת בנקודת הממשק בין האנושי והאלוהי. נשמת הצדיק היא בעלת האיכות הייחודית והיכולת לווסת את אור האין סוף האלוהי ולהמשיכו בצורה המיטיבה עבור בני האדם. סגולה זו מתגלמת גם בתפקידה של נשמת הצדיק כלבוש המלך – הלבוש ממסך ומווסת את האור העז שהוא גופו של המלך, ובו בזמן מפאר את גופו בלבוש הדר המגביר ומהדהד את תפארתו. תפקידו המתווך, המווסת והמזרים שפע של הצדיק המגולם במיקומו באדרת המלך משקף את פעולתו של הצדיק, עמוד העולם בימי חייו, כמגשר בחייו בין הרוחני והמופשט ובין החומרי והמוגשם.

לסיום, הזוהר קושר בין חלקי הנשמה לבין התהליך שמתרחש בזמן שלאחר המוות. בסוף השנה הראשונה שלאחר הפטירה, הגוף נח באדמה, הנפש מוארת מהרוח המתענגת בגן עדן של מטה, והנשמה עולה לצרור החיים, 'צרור העונג של כל העינוגים'. מלבושי הנשמה השונים נוצרו על ידי מעשיו הטובים והמצוות שקיים האדם בימי חייו  – ימים דייקא - כאשר מצוות מסוימות יוצרות את הלבושים השונים. כל חלקי הנשמה  קיימים במקומותיהם השונים, אך מתקיים קשר ביניהם, והם מהווים קומה שלימה של מהות האדם לאחר מותו. מהלך זה של חלקי הנשמה לאחר המוות מוזכר בדברי התפילה שחסידים נוהגים לומר אחרי ברכת 'אלוהי נשמה' בתפילת הבקר:

"ואהיה כלי מוכן לקבל נפש רוח ונשמה אשר נפחת בי

כדי שאחזור לעתיד

למקור

שחצבת נפשי רוחי ונשמתי ממנו."

​

סימפטיה למלאך המוות, המלתחן השמימי

בפרשת תרומה (חלק ב' דף ק"נ ע"א), הזוהר מפרש את הפסוק "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" כך: "'והנה טוב' – זה מלאך החיים. 'מאד' – זה מלאך המוות".

מדוע נקרא מלאך המוות 'טוב מאד'?

הזוהר מספר על ירידת נשמות בני האדם לעולם הזה, ועל מעברן דרך גן עדן של מטה (מסע בכיוון ההפוך למסע הנשמה לאחר הסתלקותה), ועל התלבשותן בגופים ובפרצופים של העולם הזה. כשמגיעה שעתו של אדם למות 'ולצאת' מן העולם הזה,  הוא אינו יוצא עד שמלאך המוות מפשיט אותו הלבוש של הגוף. "משעה שהרוח הופשטה מהגוף עלי ידי מלאך המוות, היא הולכת ומתלבשת בגוף אחר שבגן העדן... ואין שמחה לרוח מלבד הגוף של שם, והיא שמחה שהתפשטה מהגוף של העולם הזה והתלבשה בלבוש אחר שלם... בו יושבת והולכת ומביטה לדעת ברזים עליונים... מה גרם לרוח להתלבש בלבוש זה? הוה אומר, אותו אחד שהפשיט אותה מהלבושים האלה" (כלומר מלאך המוות).

תפקידו של מלאך המוות הוא להיות מלביש, להפשיט מהאדם את בגדי העולם הזה כדי שילבש את בגדי העולם הבא, המאפשרים לו השגה רוחנית עדינה ונשגבת מזו שהיה מסוגל לה בגוף הפיזי. יש בסימפטיה המובעת כאן כלפי מלאך המוות משום שינוי פרספקטיבה חשוב מאין כמוהו – מלאך המוות אינו נוטל את נשמתנו, אלא את גופינו. אם אנו מזוהים עם הנשמה, מדובר על שינוי המלבוש, ויתור על גוף הבשר וקבלה של גוף אור המאפשר את המעבר לעולמות העליונים והשגה של זיו עליון. בפרספקטיבה זו גלומה האפשרות להתייחס למוות לא כאל טרגדיה, אלא כמעבר שיש בו יתרונות לא מעטים, עד כדי בחינת 'טוב מאד'.

בזוהר ישנה חטיבה ייחודית המכונה 'רב מתיבתא' המתארת מסע פנימי ופסיכדלי למדי של רבי שמעון בר יוחאי (אולי בלוויית חבר נוסף), שנדמה שנמצא בה בראשית  דרכו להפוך לרשב"י הגדול, גיבורו של הזוהר. במסע הוא משוחח עם שליחים שמימיים הבאים אליו מטעמו של ה'רב מתיבתא' – ראש ישיבת השמים. וכך נשמעת השיחה בין רשב"י לבין אותו שליח ממונה:

"בוא ואגיד לך דבר. אם תאמר שמלאך המוות שמח לקטול אנשים, לא כך הוא. אלא, כיוון שרואה (מלאך המוות) שכך הוא רצון אדונו (האל), הוא מראה את עצמו (כאילו שהוא) שמח, (כדי) לעשות את רצונו של הקדוש ברוך הוא, שכתוב 'רוח סערה עושה דברו' (תהילים קמח).

אמר לו רבי שמעון: והרי הוא (מלאך המוות) הולך ורוקד בשמחה לפני הנשים (בזמן הלוויה וההספדים)?!

אמר לו (השליח הממונה): אי חסיד קדוש, וודאי כך זה, (כדי) להראות לפני המלך שנוח לו ברצונו של המלך. אבל נוח לו בהספד הנשים – הוא רוקד, (אך) אזנו (כרויה)  להספד" (זוהר חלק ג' קע"ב ע"ב).

גם בדברים אלה מביע השליח השמיימי יחס אוהד יותר מהמקובל בקרב בני האדם כלפי מלאך המוות. השליח מעמיד בפני ר' שמעון ובפנינו הקוראים אמת שאין להתעלם ממנה: מלאך המוות הוא ממונה מטעם האל, ובתפקידו כקוטל הוא ממלא את רצונו של האל. השמחה הזדונית המיוחסת למלאך המוות בשעה שהוא קוטל אנשים, מוצגת ע"י השליח השמיימי כמאמץ מיוחד של מלאך המוות להראות כממלא מצוות אדונו בשמחה, ולא דווקא כשמחה לאיד, ואולי הוא אפילו כורה אזניו להספדים ומשתתף בצער המתאבלים. דברים אלה אינם מאפשרים את הפיצול שנוקטים בני האדם ביחסם למוות: האל הוא טוב, ומלאך המוות הוא רע. מלאך המוות מוצג כאן כמלאך הממונה על שליחות נוראה ומאוד לא פופולרית בקרב בני האנוש, אך שהוא ממלאה כמלאך מסור לשליחות אדונו. כמסתבר שהוא אינו 'רע' ממש, ואולי אפילו, טוב מאד.

 

הפיכתה של נשמת האדם למים ברחם אמו

"פתח רבי אלעזר ואמר... היה לילה אחד שהייתי עומד לפני אבא (רשב"י) ושמעתי ממנו מלה, שאין שלימות ורצון וכיסופים של כנסת ישראל בקדוש ברוך הוא אלא בנשמות הצדיקים, שהם מעוררים נביעת המים התחתונים מול העליונים, ובאותה השעה,  (מצויים) שלימות הרצון והכיסופים בדיבוק אחד לעשות פירות" (זוהר חלק א' דף רמד ע"ב).

זהו אחד המקורות הזוהריים למושג שתקע יתד חזק ורב השפעה בכתבי רבי יצחק אשכנזי, הלוא הוא האר"י הקדוש, והוא מושג ה"מיין נוקבין", המים הנקביים. הרעיון מבוסס על התיאור המקראי של המים אשר מעל לרקיע והמים אשר מתחת לרקיע,  המתוארים כנכספים אלו לאלו כבר במדרש:

"ר"ש בן אלעזר (אמר) אין לך טפה יורד מלמעלה שאין הארץ עולה כנגדו טפחיים. מה טעם? (תהלים מב) 'תהום אל תהום קורא לקול צנוריך' וגו' א"ר לוי: המים העליונים זכרים והתחתונים נקבות והן אומרים אלו לאלו: קבלו אותנו, אתם בריותיו של הקב"ה ואנו שלוחיו. מיד הם מקבלים אותן, הה"ד (ישעיה מה) 'תפתח ארץ' - כנקבה זו שהיא פותחת לזכר, 'ויפרו ישע' - שהן פרין ורבין, 'וצדקה תצמיח יחד' - ירידת גשמים, 'אני ה' בראתיו' - לכך בראתיו, לתקונו של עולם ולישובו" (בראשית רבה - פרשה יג פסקה יג).

 

אחד מתפקידיהן החשובים של נשמות הצדיקים הוא לעלות, בצורתן כחומר נשמתי פעיל, לרחם אמם, השכינה הקדושה, שם הן מעוררות אותה לקראת הזיווג עם בן זוגה, המכונה בזוהר 'קודשא בריך הוא' או 'זעיר אנפין'. בשפת הספירות מסומלים שני אוהבים אלה בספירות תפארת ומלכות. זהו פירוש המושג "העלאת מיין נוקבין", העלאת המים הנקביים. כפי שהזכרנו לעיל, המים הנקביים הם נוזלי התשוקה של הנקבה, ולפי התפיסה של הזוהר, הם המעוררים ומאפשרים את הזיווג.  האר"י הסיק שנשמות הצדיקים עולות כאשר הן יוצאות מכבלי הגוף, והוא מזהה כמה מצבים כאלה העשויים להתרחש עוד במשך החיים. החשובים שבהם הם זמן השינה, מצבים של מסירות נפש האדם בזמן אמירת המילה "אחד" בקריאת שמע, ובזמן נפילת אפיים לאחר תפילת העמידה בשחרית. עליות הנשמה המתאפשרות במצבים אלה שבחיים, מעצם טבעם של החיים, הן מסוימות וזמניות. היכולת של הנשמה להנתק ולהעדר מהשהות בתוך הגוף בזמן החיים היא זמנית בלבד. לעומת זאת התעוררות המיין הנוקבין העוצמתית ביותר מתרחשת בזמן הפרידה הגדולה, הפרימה של הקשר בין הנפש לבין הגוף הקורית בשעת מותו של האדם.

יציאות נשמה אלה העוברות על האדם במשך חייו מדמות במידת-מה את המוות, וחונכות את נשמתו לתפקידה הגדול בחייה ובמותה – תפקיד שאינו לתועלת הנשמה הפרטית של האדם בלבד, אלא לטובת הבריאה כולה, והוא עוררות הזיווג הקוסמי בין הקדוש ברוך הוא והשכינה, הגילום הזכרי והנקבי של האלוהות. הזיווג הזה הוא מקור השפע, הברכה והשמחה בכל העולמות, כולל העולם הזה התחתון.    

השינה, אשר חז"ל כבר העירו שהיא נחשבת חלק אחד משישים של המוות, היא הזמן שבו בדרך הטבע הנשמה עוזבת את הגוף ועולה למעלה, כאשר לפי הזוהר גובה או עומק עלייתה מוכתבים על ידי מעשיה ביום, בשעות הערות. הנשמה עשויה להיתקע או להתעכב בדרכה ע"י כל מיני רוחות מתעתעות, ומאידך היא עשויה להגביה מעופה ולהגיע אפילו עד כסא הכבוד. האר"י קורא על המסע הלילי של הנשמה בלילה את הפסוק 'בידך אפקיד רוחי פדית אותי ה' אל אמת' (תהילים ל"א ו'). בספר 'שער הכוונות' לתלמידו של האר"י, רבי חיים ויטל, שהעלה על הכתב את תורותיו של האר"י, בחלק ששמו 'דרושי הלילה', פרושות ה'כוונות' (בלשוננו היום - 'מדיטציות') שעל האדם לכוון כאשר הוא עולה על ערש יצועו וקורא קריאת שמע שעל המיטה. על השוכב לישון להפקיד את נשמתו בידיה של אמו, השכינה הקדושה, כדי שתמציתה הרוחנית של נשמתו תהפוך למים נקביים לשימושה של השכינה, מה שבסופו של דבר יאפשר את הזיווג האלוהי והקוסמי של השכינה עם בן זוגה, הקב"ה, הזיווג המחדש את מעשה בראשית בכל יום ויום.

הקשר בין השינה לבין המוות, והחרדה הנלווית משום כך לשינה, מתהדהד בברכת 'המפיל חבלי שינה על עיניי' שנוהגים להגיד לפני השינה, במילים: 'והאר עיני פן אישן המוות'. מילים אלה משקפות חרדה שמא יזלוג מצב השינה לתוך מוות, והחשכת העיניים הזמנית של השינה לא תופסק ע"י הארת העיניים המחודשת של היקיצה לחיים. בניגוד לחרדה זו מחשכת הלילה והחשכת העיניים שבשינה, האר"י מפרש מילים אחרות באותה הברכה עצמה על דרך ההארה והסגולה המיוחדת של הנשמה הנוסעת בזמן השינה. המילים: 'ומאיר לאישון בת עין' נתפסות כמרמזות על העלאת מיין נוקבין על ידי נשמת האדם הישן, כי השכינה נקראת 'בת עין' בזוהר, והיא מוארת בזכות נשמות בניה הנאספות אליה בזמן השינה.

גם התפילה נתפסת בעיני האר"י כמעשה המזמין את הנשמה להשתחרר במידה מסוימת מעולם החומר ומהשפעותיו. ביחוד בשעה שהאדם אומר את המילה "אחד" בקריאת שמע, הוא אמור להתכוון על מסירת נפשו למוות, כפי שאנו מוצאים אצל רבי עקיבא שכשמת מות קדושים, 'יצאה נשמתו באחד' (ברכות ס"א ב'). אם לדייק בכוונותיו של האר"י, יש לכוון ליציאת הנשמה בשעת הגיית האות ד' של המילה 'אחד'. יש  המדקדקים בכוונת מסירת הנפש לדמיין את ארבע מיתות בית דין, סקילה, שריפה, הרג וחנק, הרמוזות באות דל"ת, שהיא בגימטריה ארבע.  

בזוהר, קריאת שמע מתוארת כשעת הזיווג האלוהי בין הקב"ה לאשתו, השכינה ה'מטרוניתא'. כך לדוגמא אנו מוצאים בזוהר חלק ב' דף קל"ג ע"ב:  

'וכל האילנות של גן עדן כולם מעלים ריחות ומשבחים לאדונם, שהרי אז המטרוניתא נתקנת להיכנס לחופה יחד עם בעלה, וכל אותם אברים עליונים כולם מתחברים בתשוקה אחת וברצון אחד, להיות אחד ללא פירוד כלל, ואז בעלה נתקן כלפיה להיכנס לחופה, להתייחד עם המטרוניתא בייחוד אחד. ועל זה אנו מעוררים אותה ואומרים 'שמע ישראל' – קשטי עצמך, הרי בעלך בא אצלך בתיקוניו, מוכן מולך/ לקבלך'.

השם 'ישראל' מתייחס כאן ל'כנסת ישראל', אחד מכינוייה הרווחים של השכינה בזוהר. תפקידם של בניה, בני ישראל, לקרוא לה, לעורר אותה ולתקנה, כלומר להכין אותה לקראת המפגש, הייחוד והזיווג עם הקב"ה, בעלה.

בכתבי האר"י הזיווג המשויך לרוב לקריאת שמע אינו זה של הקב"ה ושכינתו, אלא  זיווגם של הפרצופים העליונים, אבא ואמא, ספירות חכמה ובינה. לו העולם היה מתנהג כתיקונו, ובני האדם לא היו חוטאים, והיו בנמצא צדיקים גמורים המכונים 'גדפין דשכינתא', כנפי השכינה, הם היו יכולים להעלות את נשמותיהם כדי לעורר את הזיווג האלוהי מבלי הצורך למסור את נפשם למוות בד' של אחד. אך עקב עוונותינו, השכינה, קרי האלוהות, נחלשה, והיא זקוקה לקרבן רב-עוצמה מצד האדם בכדי  להעלותה גבוה מספיק כך שתוכל להזדווג בעולמות העליונים. וכך זה מנוסח ב"שער הכוונות":

"...וכל אלו צריכים להעלות מ"ן (מים נוקבין) לאימא עילאה. והנה הכתוב אומר: 'תנו עוז לאלהים על ישראל גאותו' (מקור) פי' כביכול השי"ת צריך עזר וסיוע וכח מן מעשה ישראל התחתונים, והנה המלכות נקרא: 'סוכת דוד הנופלת' כי בעונותינו נפלה ע"י מעשינו הרעים... אמנם עכ"ז (עם כל זה) יש קצת תיקון במה שנמסור נפשינו על קדוש השם בכל לב, כי ע"י כן אפילו אין בנו שום מע"ט (מעשים טובים) והרשענו עד להפליא, הנה ע"י מסירת נפשינו להריגה -  מתכפרים עונותינו כולם, ויש בנו יכולת לעלות עד אימא עלאה כמ"ש חז"ל (כמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה)  'גדולה תשובה - שמגעת עד כסא הכבוד' (מקור) שנאמר 'שובה ישראל עד ה' אלהיך' כו' (מקור)  כי ענין התשובה מעלה את האדם ומגיעתו עד כסא הכבוד, שהיא אימא עלאה הנקר' (הנקראת) תשובה ועי"כ (ועל ידי כך) תוכל המלכות לעלות עמנו, כי אנחנו גדפין דשכינתא כנ"ל, ואז יעלו זו"ן (זעיר אנפין, הקב"ה והנקבה) ונשמותינו למעלה בסוד מ"ן אל אימא עלא' וז"ס (וזה סוד) על קדוש השם... (שער הכוונות כ"ד ע"ב)"

בקטע מובע הרעיון לפיו האלוהות נחלשה עקב מעשיו הרעים של האדם. כעת, כדי לייצר את הזיווג האלוהי, יש צורך במאמץ ובקורבן גדולים הרבה יותר מאשר במצב תקין. המלכות, המכונה 'סוכת דוד הנופלת' נפלה בעוונות בני האדם, ועלינו כעת לעשות מאמץ עליון לתת 'כח' לאלוהים, לשכינה, לתקנה ולהעלותה לזיווג עם בעלה. מאמץ וקורבן אלה מושגים באמצעות מסירות נפש סמלית בזמן קריאת שמע. במסירות נפש  מתכפרים כל חטאיו של האדם, ונשמתו יכולה להעפיל ולעלות אפילו עד האם העליונה, הבינה, המכונה תשובה. בכוח העלייה העוצמתית הזו יכולה נשמת האדם להעלות עימה גם את השכינה, בבחינת 'כנפי השכינה' ולתפקד כמים נקביים עוצמתיים המניעים את הזיווג, ואז תעלה השכינה יחד עם בן זוגה עד לכסא הכבוד, לאם העליונה, הבינה, ושם יוכלו שוב לבוא לידי זיווג.

הצורך בהעלאת מיין נוקבין פוטנטיים מספיק כדי לחולל זיווג באמצעות מסירות נפש טכסית בזמן קריאת שמע, פותח פתח מעורר אימה. הוא מוביל אל 'התועלת' הטמונה בקידוש השם ממש, כלומר במות קדושים, מעשה בעל עוצמה נדירה אשר בכוחו לחולל שנויים מרחיקים לכת בעולמות העליונים. מצבי משבר בקיום האנושי/האלוהי, כאשר היקום מבקש מרוב מצוקה לשוב לתוהו ובהו, נתפסים כמצב בו אין כלל זיווג בין הפרצופים הזכריים והנקביים של האל, החיוני לקיום העולמות ולחיותם. במצבי קיצון משבריים כאלה, יש בכוחו של קידוש השם לאתחל מחדש את הרצון העליון ולעורר שוב את השפע האלוהי והזיווג משפיע החיים שהעולם זקוק לו לקיומו. מיתוס כזה על קידוש ה' הוא סיפורם המצמרר של 'עשרה הרוגי מלכות', שנמצא בחטיבה הזוהרית ששמה "היכלות פיקודי". הצדיקים מוסרי הנפש מכונים 'הרוגי מלכות'. בחז"ל משמעו של הביטוי הוא כפשוטו - הרוגי מלכות – אלו שנהרגו ע"י מלכות רומי הרשעה. הזוהר דורש את הכינוי תוך היפוך רדיקלי של משמעותו: הרוגי מלכות - 'אלה הנהרגים עבור המלכות', היינו, עבור ספירת המלכות, השכינה. הצדיקים נהרגו עבור המלכות, מפני שהיה בכוחן של נשמותיהם החד-פעמיות לחדש את מאגר המים הנקביים שהתדלדל באופן חמור בזמן החורבן ולקראת הגלות, במשימת הצלה קוסמית הירואית וטרגית.

ייתכן שניתן להבין המשגה קבלית זו של מותם הטרגי של הרוגי המלכות, מוות קיצוני הכרוך ביסורים, כנסיון למחשבה ולמתן משמעות למקרי מוות אכזרי ופתאומי שלא כדרך הטבע, שחלק מאכזריותם עבור בני האדם היא חווייתם כמוות חסר פשר. ואין כאן מקום להאריך.

נזכיר בקצרה גם את מנהג נפילת אפיים. לאחר תפילת העמידה, נהוג היה שהמתפלל היה יושב על הארץ "ונופל על פניו ארצה ומתחנן בכל התחנונים שירצה" (רמב"ם משנה תורה הלכות תפילה פ"ה ס' י"ג). נפילת אפיים נתפסה כריטואל עוצמתי ורב כוח והשפעה, מסיבות דומות לזה של קידוש ה'. גם בנפילת אפיים יש מעין שחזור או ביצוע של המוות: הנופל אפיים מדמה עצמו למת, ברציונל דומה להפעלה של כוונת מסירות הנפש באמירת שמע. היום נוהגים להגיד את תפילת 'תחנון' במקום הריטואל הגופני הזה, וכבר בתלמוד יש רמזים שנפילת אפיים, בשל עוצמתה והקשר שלה למוות, כרוכה בסיכון מסויים. זאת, כפי הנראה, בדומה למה שראינו לעיל בתפילת 'המפיל שינה' -  הדמיון בין מצב המיתה למצב השינה מעורר את הפחד כי הדמיון הזה יפליג מדי והאדם לא יעור משנתו. בדומה, עולה הפחד מהריטואלים המדמים מוות מהסכנה שגם בהם, ייהפך המשחק לרציני מדי, והדמיית המוות 'תגלוש' למוות ממשי.  

והנה אחד התיאורים הזוהריים:

'בוא ראה, מכיוון שבן אדם עשה תפילתו בצורה הזאת, במעשה ובדבור, וקשר את קשר הייחוד, נמצא שעל ידו מתברכים העליונים והתחתונים. אז, לאחר שסיים את תפילת העמידה, צריך בן האדם להראות את עצמו כאילו נפטר מן העולם, שהרי פרש מעץ החיים ואסף את רגליו אל אותו עץ המוות, שהחזיר לו פקדונו' (זוהר ח"ג דף ק"כ ע"ב).

בעת הלילה שולט עץ המוות, שאף הוא מזוהה עם השכינה, גם אם הוא משקף את צידה  היותר מטיל מורא. השכינה היא הנותנת חיים ומאידך, כפי שראינו לעיל, היא גם האוספת את נשמת האדם אל תוכה עם מותו. בשעה השינה האדם מפקיד את נשמתו אצלה עד בוא השחר, ואמונתה רבה, כלומר, על אף חטאיו שאולי היו מחייבים אותו מיתה, היא מחזירה לו את פקדון נשמתו בכל בקר. לאחר שסיים את תפילת העמידה, בה האדם כיוון ופעל על מנת להזרים שפע לעולם כולו, עליו לחוות באופן סמלי וטקסי את מותו דרך נפילת אפיים, לשכב על הארץ שעתידה להיות רחם הקבר שיקבל את גופו, ולהתחנן על נפשו.

בכתבי האר"י הפך המוות הטקסי הזה למין מסע אל עמקי השאול, מקום משכנן של הקליפות, כוחות הטומאה והרוע, ואפילו לגיהנום, כדי להעלות ניצוצות של אור וקדושה שנפלו שם ואבדו: "והענין הוא, שהנה בחינת מיתה האמיתית הוא מקום הקליפות, בסוד 'רגליה יורדות מוות', (מקור) וצריך שהאדם ימסור עצמו למיתה ויכוון להוריד נפשו עד מקום המיתה, שהם הקליפות ולכוון שיוציא משם בכח זכות תפלתו אותם הבירורין אשר שם' (שער הכוונות מ"ז ע"א).

רגליה של השכינה יורדות מוות. הכוונה בכך היא גם לתפקידה כאוספת הנשמות, וגם לעובדה שגם ה'קליפות' – כוחות הטומאה ניזונים ממנה. השכינה ממוקמת בתחתית אילן הספירות, והיא הקרובה ביותר לעולמנו אנו. במצבים בהם היא חשופה ואינה שמורה היא נמצאת תחת האיום שרגליה, חלקיה התחתונים, יתפסו ע"י הקליפות שינקו ממנה כוחות חיים, במקום שתשפיע מכוחותיה לבני האדם. בכוח מסירת הנפש של האדם למיתה, היינו לשכינה, הוא יכול לרדת עימה עד למקום 'רגליה' - הקליפות והשאול, ירידה איומה, אך שדרכה ביכולתו להוציא גם ממדורי תחתיות אלה ניצוצות אלוהות שנתפזרו ונפלו שם, והם שבויים שם ללא מציל.

למרות שהעלאת הניצוצות שנפלו אל השאול על ידי מסירות נפשו של הצדיק הינו מעשה אלטרואיסטי ביסודו, לתועלת העולם ולגאולת ניצוצות הקדושה הנפולים, יש בה גם רווח עצום לצדיק המוכן לסכן את נשמתו במשימה. אם יצליח במשימתו, שכרו גדול מאד, והוא זוכה למין לידה מחדש לאחר מסירות נפשו למוות, בזמן שהניצוצות שהוא העלה עוברים התמרה וכיול: 'בלי ספק ששכרו עצום מאד... אותו האור (של הניצוצות שהעלה) מתעבר בנפשו אשר נכנסת שם, ומתחדשת נפשו שם ומתתקנת בתכלית השלימות' (שם). שכרה של הירידה ההירואית של הצדיק לשאול, בדומה לקורבנם של הרוגי המלכות ולריטואלים המדמים מוות, היא לידה מחדש והתחיות עוצמתית. אמנם הרוגי המלכות הקריבו עצמם למען התחיות הכוחות האלוהיים, אך בשאר הריטואלים והכוונות שהוזכרו, האדם עצמו אמור לצאת בשלום מן החוויה ואם צלח – לזכות בהתחיות והתחדשות גם עבורו וגם עבור השכינה. מראייה זו המוות והחיים אינם נתפסים רק כהפכים זה לזה, אלא כממצבים או מהויות שלהם קיום משותף ומזין הדדית. לעתים, המוות אינו אלא השער לחיים.

 

חיים עד העולם

הסתלקותו של רבי שמעון בר יוחאי מן העולם מתוארת בקטע של הזוהר שנקרא "אדרא זוטא" - הכינוס הקטן. רבי שמעון נמצא בו עם בנו, רבי אלעזר, ועם עוד חמשה  מחבריו – תלמידיו. כבר בתחילת דיבורו רבי שמעון מתעטף ופותח ואומר: "'לא המתים יהללו יה ולא כל יורדי דומה' (תהילים קט"ו י"ז)  – כך הוא ודאי, אותם שנקראים מתים, שהרי הקב"ה נקרא חי, והוא שורה בין אותם שנקראים חיים ולא עם אותם שנקראים מתים' (זוהר חלק ג' רפ"ז ע"ב). אלה הן מילותיו של רשב"י לפני דרשתו האחרונה, כשהוא מודע לחלוטין לכך  שאלו הם רגעי חייו האחרונים. 'לא המיתים יהללו יה' – אולם ר' שמעון אינו כולל עצמו בכללם, אך מי שדבק בקב"ה, שנקרא 'חי', הוא חי גם במיתתו.

מי שהיה חברה של השכינה, ואולי אף חברו של המוות, במשך חייו, לא רק שאינו חושש ומפחד מפני המסע האחרון - הוא מבין שהחיים המתחילים ברגע הלידה ומסתיימים ברגע המוות אינם המובן היחיד של המילה חיים, כי יש אדם חי שנקרא מת, ויש אדם מת שנקרא חי, ורק החי באמת ראוי להלל ליה. רשב"י, שתמיד אהב לצטט פסוק המתמצת את דרשתו, סיים את חייו בפסוק: 'כי שם צוה יהו"ה את הברכה חיים עד העולם'. כפי שמעיד תלמידו וסופרו הנאמן רבי אבא: 'לא סיים המאור הקדוש (רשב"י) לומר 'חיים' עד שדממו מילותיו' (שם רצ"ו ע"ב). מילתו האחרונה של רבי שמעון בחייו, ומילתו הראשונה במיתתו, הייתה המילה 'חיים'. לעתים, המוות אינו אלא שער לחיים, דרכו נאסף האדם אל הידיעה וההוויה הגדולה, הן במותו, הן בחייו.

 

 

[1]  חלק מהקטע בו נעסוק מהזוהר על פרשת ויחי וקטע נוסף מן הזוהר, מופיעים  בכרך הראשון של ספר זה, בתרגומו שובה הלב של יונדב קפלון, ואנו ממליצים לקרוא  אותם כדי להעמיק הבן במאמר הזה.  

[2]  מדברי הזוהר קשה להבין אם חוויה זו, של לוויית הנפטר ע"י בני משפחתו מתרחשת לקראת המוות, או לאחר יציאת הנשמה מהגוף. ויתכן שאף שתיהן קורות גם יחד.

 

[3] חשד זה עשוי היה להיות מוצדק ביותר, כי כפי שראינו לעיל – מלאך המוות מוכן לקבל חילופין אך אינו מוותר על שללו. ומי יודע מה היתה החלופה לשעתיים משעות חייו של המאור הגדול, הבעש"ט, ומה היתה עולה לעולם?